In den späten 2000 und frühen 2010 war das Wort Hoffnung in der westlichen Politik allgegenwärtig. Während seine Verwendung in der Präsidentschaftskampagne von Barack Obama zu einem Symbol geworden ist, beschränkte sich die Hoffnung auf Hoffnung nicht nur auf die Vereinigten Staaten: Die linke griechische Syriza-Partei stützte sich beispielsweise auf den Slogan "Hoffnung ist auf dem Weg" und viele andere europäische Parteien nahmen an ähnliche Rallye-Schreie. Seither hören oder sehen wir in der Öffentlichkeit jedoch selten "Hoffnung".
Auch in ihrer Blütezeit war die Rhetorik der Hoffnung nicht allgemein beliebt. In der 2010-Ausgabe fragte die ehemalige Vizepräsidentschaftskandidatin Sarah Palin rhetorisch: "Wie läuft es mit diesem hoffnungsvollen, wechselhaften Zeug für dich?" sie griff auf eine weit verbreitete Skepsis zurück, die Hoffnung als unrealistisch, ja wahnhaft ansieht. Palins Skepsis (viele werden überrascht sein zu hören) ist seit langem in der philosophischen Tradition am Werk. Von Platon bis René Descartes haben viele Philosophen argumentiert, dass die Hoffnung schwächer ist als Erwartung und Vertrauen, da sie nur in der Überzeugung Glauben erfordert Möglichkeit eines Ereignisses, kein Beweis dafür, dass es wahrscheinlich ist.
Für diese Philosophen ist Hoffnung ein zweitklassiger Weg, sich auf die Wirklichkeit zu beziehen, der nur angemessen ist, wenn eine Person nicht das erforderliche Wissen hat, um "richtige" Erwartungen zu bilden. Der radikale Philosoph der Aufklärung, Baruch Spinoza, gibt dieser Meinung seine Stimme, wenn er schreibt, dass die Hoffnung "einen Mangel an Wissen und eine Schwäche des Geistes" bedeutet und dass "je mehr wir uns bemühen, unter der Führung der Vernunft zu leben der Hoffnung ". Nach dieser Auffassung ist die Hoffnung als Leitfaden für politisches Handeln besonders ungeeignet. Die Bürger sollten ihre Entscheidungen auf rationale Erwartungen stützen, was Regierungen erreichen können, anstatt sich durch bloße Hoffnung motivieren zu lassen.
Diese Skepsis sollte ernst genommen werden und uns in der Tat auf ein besseres Verständnis von Aufstieg und Fall der Rhetorik der Hoffnung hinweisen. Gibt es also Raum für Hoffnung in der Politik?
WEs muss klar sein, über welche Art von Hoffnung wir sprechen. Wenn wir darüber nachdenken, was jeder Einzelne erhofft, wird jede Politik, die Konsequenzen für das Leben der Menschen hat, in gewisser Weise mit Hoffnung verbunden sein - ob dies eine Hoffnung für den Erfolg dieser Politik ist oder die Hoffnung auf ihr Scheitern. Die Erzeugung einer solchen Hoffnung ist nicht notwendigerweise gut oder schlecht; Es ist einfach ein Teil des politischen Lebens. Aber wenn politische Bewegungen versprechen, Hoffnung zu geben, sprechen sie in diesem allgemeinen Sinn eindeutig nicht von Hoffnung. Diese besondere Rhetorik der Hoffnung bezieht sich auf eine spezifischere, moralisch attraktive und unverwechselbare politisch Form der Hoffnung.
Politische Hoffnung zeichnet sich durch zwei Merkmale aus. Ihr Ziel ist politisch: Es ist Hoffnung auf soziale Gerechtigkeit. Und sein Charakter ist politisch: Es ist eine kollektive Haltung. Während die Bedeutung des ersten Merkmals vielleicht offensichtlich ist, erklärt das zweite Merkmal, warum es sinnvoll ist, von der "Rückkehr" der Hoffnung zur Politik zu sprechen. Wenn politische Bewegungen die Hoffnung wieder aufleben lassen, gehen sie nicht davon aus, dass einzelne Menschen nicht mehr auf Dinge hoffen - sie bauen auf der Idee auf, dass die Hoffnung unsere derzeit nicht prägt Kollektiv Orientierung auf die Zukunft. Das Versprechen einer "Politik der Hoffnung" ist also das Versprechen, dass die Hoffnung auf soziale Gerechtigkeit Teil des kollektiven Handelns, der Politik selbst wird.
Dennoch bleibt die Frage offen, ob politische Hoffnung wirklich eine gute Sache ist. Wenn eine der Aufgaben der Regierung darin besteht, soziale Gerechtigkeit zu verwirklichen, wäre es dann nicht besser für politische Bewegungen, berechtigte Erwartungen als bloße Hoffnung zu fördern? Ist die Rhetorik der Hoffnung kein stillschweigendes Eingeständnis, dass die fraglichen Bewegungen keine Strategien zur Vertrauensbildung bieten?
Die Sphäre der Politik hat besondere Merkmale, die für das, was wir vernünftigerweise erwarten können, Beschränkungen auferlegen. Eine solche Einschränkung beschreibt der amerikanische Moralphilosoph John Rawls in 1993 als den unüberwindlichen Pluralismus von "umfassenden Lehren". In modernen Gesellschaften sind sich die Menschen nicht einig darüber, was letztlich wertvoll ist, und diese Meinungsverschiedenheiten können oft nicht durch vernünftige Argumente geklärt werden. Ein solcher Pluralismus lässt es unvernünftig erwarten, dass wir jemals einen endgültigen Konsens in diesen Angelegenheiten erreichen werden.
In dem Maße, in dem Regierungen keine Ziele verfolgen sollten, die nicht für alle Bürgerinnen und Bürger gerechtfertigt werden können, ist das Streben nach den Prinzipien der Gerechtigkeit, auf die sich alle vernünftigen Menschen einlassen können, wie Menschenrechte, Nichtdiskriminierung, von uns rational zu erwarten und demokratische Entscheidungsfindung. Daher können wir von Regierungen, die unsere Pluralität respektieren, nicht vernünftigerweise erwarten, dass sie anspruchsvollere Gerechtigkeitsideale verfolgen - zum Beispiel durch eine ehrgeizige Umverteilungspolitik, die im Vergleich zu allen, selbst den individualistischsten Konzeptionen des Guten, nicht gerechtfertigt ist.
Diese Beschränkung steht in einem Spannungsverhältnis zu einem anderen von Rawls Behauptungen. Er argumentierte auch in 1971, dass das wichtigste soziale Gut Selbstachtung ist. In einer liberalen Gesellschaft basiert die Selbstachtung der Bürger auf dem Wissen, dass es ein öffentliches Engagement für Gerechtigkeit gibt - unter der Voraussetzung, dass andere Bürger sie als eine gerechte Behandlung ansehen. Wenn wir jedoch nur eine begrenzte Anzahl von Idealen erwarten können, wird diese Erwartung einen relativ kleinen Beitrag zu unserer Selbstachtung leisten. Verglichen mit einem möglichen Konsens über anspruchsvollere Gerechtigkeitsideale wird diese Erwartung relativ wenig dazu beitragen, dass wir andere Bürger als zutiefst engagiert für Gerechtigkeit betrachten.
Glücklicherweise müssen wir uns nicht auf das beschränken, was wir erwarten können. Obwohl wir nicht gerechtfertigt sind erwartet mehr als begrenzte Vereinbarung über Gerechtigkeit, können wir immer noch kollektiv ein Geschenk dass in Zukunft ein Konsens über anspruchsvollere Gerechtigkeitsideale entstehen wird. Wenn die Bürger gemeinsam diese Hoffnung hegen, bringt dies ein gemeinsames Verständnis zum Ausdruck, dass jedes Mitglied der Gesellschaft es verdient, in ein ehrgeiziges Projekt der Gerechtigkeit einbezogen zu werden, auch wenn wir nicht übereinstimmen, was dieses Projekt sein soll. Dieses Wissen kann zur Selbstachtung beitragen und ist somit ein wünschenswertes soziales Gut. Ohne Konsens ist die politische Hoffnung ein notwendiger Bestandteil der sozialen Gerechtigkeit.
Es ist also vernünftig, vielleicht sogar notwendig, den Begriff der Hoffnung für die Zwecke der Gerechtigkeit zu rekrutieren. Und deshalb ist die Rhetorik der Hoffnung so gut wie verschwunden. Wir können die Rhetorik der Hoffnung nur dann ernst nehmen, wenn wir glauben, dass Bürger dazu gebracht werden können, eine gemeinsame Verpflichtung zu entwickeln, ehrgeizige Projekte sozialer Gerechtigkeit zu erforschen, selbst wenn sie sich über ihren Inhalt nicht einig sind. Angesichts der jüngsten Entwicklungen, die zeigen, wie gespaltene westliche Demokratien wirklich sind, ist dieser Glaube zunehmend unplausibel geworden. Eine beträchtliche Minderheit in Europa und den USA hat als Reaktion auf die Rhetorik der Hoffnung deutlich gemacht, dass sie nicht nur der Bedeutung von Gerechtigkeit widerspricht, sondern auch der Vorstellung, dass unser derzeitiges Vokabular für soziale Gerechtigkeit erweitert werden sollte. Natürlich kann man immer noch individuell hoffen, dass diejenigen, die diese Ansicht vertreten, überzeugt sein werden, sie zu ändern. Nach derzeitigem Stand ist dies jedoch keine Hoffnung, die sie teilen können.
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Über den Autor
Titus Stahl ist Assistenzprofessor an der Philosophischen Fakultät der Universität Groningen in den Niederlanden.
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